INICIACION Y PENSAMIENTO SIMBOLICO
PRESENTACION
EGIPTO PARA EL FUTURO
¡Egipto! Egipto, los excrementos de las aves
blanquean los hombros de los hieráticos dioses supremos
y el viento que recorre el desierto arrastra las
Cenizas de tus muertos. Anubis, guardián de las sombras,
No me abandones.
Gustavo Flaubert, La tentación de San Antonio.
Desde las brumas de su remoto pasado, la civilización del Valle del Nilo parece reclamar nuestra atención, una y otra vez, para que acudamos a su inmenso depósito de ideas y de sugerencias simbólicas. Nunca hemos dejado de mirar hacia allí, ni aun en los tiempos más oscuros, intuyendo que las ruinas majestuosas y las tumbas bajo tierra guardaban secretos preciosos para la supervivencia de la cultura.
La respuesta a esa llamada ha demostrado- a lo largo de la historia – su fecundidad y riqueza en aplicaciones y adaptaciones, y no solo en Occidente, pues el escritor lituano Jurgi Baltrusaitis ha encontrado huellas de “egiptomania” en lugares tan impensables como China y las Indias orientales y occidentales.
Como si hubiese asumido el papel de servir océano de virtualidad, el Noun de sus cosmogonías, Egipto ofrece respuestas civilizatorias y no sólo motivos para la nostalgia de quienes parecen reconocer allí su patria espiritual, lugar de referencia para las reminiscencias y los extraños recuerdos antiguos. Así lo comprendieron quienes, venciendo la fascinación de las formas artísticas y la evocación de los sitios arqueológicos con sus tesoros inagotables, quisieron ahondar en las estructuras de sus complejas concepciones filosóficas. El manantial era caudaloso y dio lugar a la corriente que con el nombre de “hermetismo” ha fructificado en iniciativas culturales y civilizatorias, desde el brillante helenismo alejandrino hasta el espíritu renacentista de Pico de la Mirándola, con su proyecto de concordia, que vuelve a aflorar en algunas obras influyentes de los tiempos de la Revolución Francesa, por citar tan sólo hitos significativos.
La obra de Fernando Schwarz se inscribe en esta corriente hermética que llega a nuestros días con pleno derecho, pues ha realizado importantes aportaciones al conocimiento de la visión egipcia del mundo, desde una perspectiva de análisis innovadora en el ámbito de la antropología simbólica. La obra que ahora sale a la luz en español constituye un nuevo avance, hacia delante y hacia adentro, en el proceso de desentrañar los enigmas del “espejo del cielo”, mas osado y original: se trata de descubrir si las claves de interpretación de tales misterios nos proporcionan un conocimiento que nos permita resolver las paradojas y contradicciones a las que nos ha conducido un mundo “sin Maat”. En tal caso, los mensajes, las llamadas de atención que sigue enviándonos Egipto desde el tiempo pasado, se convierten en propuestas de futuro, una invitación a salir de los rígidos esquemas gastados y ya ineficaces para adoptar la valiente actitud integradora de las fuerzas contrapuestas que es capaz de perdurar, sobre la base de consagrar la fugacidad de un mundo que debe ser continuamente recreado.
MARIA DOLORES F.-Fígares.
A LA BUSQUEDA DE NUESTRAS RAICES PERDIDAS:
EL ANTIGUO EGIPTO
El hombre sabio es una escuela para los nobles;
los que conocen su saber no lo atacan,
Ningún mal sobreviene en su cercanía.
La verdad y la justicia (Maat), vienen en él ya unidas,
de acuerdo con los consejos que los antepasados han expresado...
Intenta acumular a tus padres, aquellos
que han vivido antes que tú... mira, sus palabras
persisten en los libros; ábrelos: el hombre hábil
se vuelve entonces un hombre instruido.
Enseñanza del rey Kheti III a su hijo Merikaré, a fines del tercer milenio a.de C.
Está caduca la época en que el progreso solo parecía posible a condición de hacer tabla rasa de todo lo que no ha precedido.
Sabemos que no se puede crear ex nihilo e intentarlo arrastra a la humanidad por el camino de la automutilacion y de la autodestrucción.
Nos parece que el único modo que tenemos hoy de fundar un porvenir que no sea ni una regresión ciega hacia la barbarie ni una tentativa desesperada de detener la historia en nombre de un estéril gusto por el pasado consiste en reconciliarnos con nuestras raíces y volvernos a unir con ellas para fecundarlas y reactualizarlas con la ayuda de los aportes de las ciencias contemporáneas.
Nuestra época ha desarrollado, tanto en las ciencias exactas como en las humanas, la psicología y la antropología, medios que la humanidad no ha conocido jamas. Estos descubrimientos, inestimables, son a menudo insuficientes para responder a las necesidades de hoy. Al estar inconexos, deben ser integrados en un conjunto coherente; nos es preciso por lo tanto encontrar los medios de transformar estos aportes en comportamientos eficaces, tanto individuales como colectivos.
En el transcurso de este siglo, para comprender mejor la realidad y actuar más efectivamente sobre ella, hemos aceptado revisar nuestras ideas admitidas sobre el funcionamiento del universo, el origen del hombre, la biología y la salud... Hoy, por las mismas razones, tras el derrumbamiento de los países del Este y frente al desarrollo al que se han lanzado las sociedades occidentales para acondicionar una sociedad habitable y armoniosa, debemos aceptar igualmente la necesidad de revisar nuestras ideas sobre los modos de funcionamiento de los seres humanos. La situación actual del mundo exige de nosotros una completa reestructuración de nuestra clave de lectura de la realidad.
En efecto, constatamos que la escuela no prepara para trabajar ni para pensar, que la familia no lo hace para una vida efectiva desenvuelta y serena que se abra sobre los demás; que la sociedad no inspira un comportamiento cívico y las religiones defienden mas su capilla que la ética.
Desde algunos decenios, ciertas ideas admitidas sobre el funcionamiento de la sociedad han sido barridas por los resultados de los últimos descubrimientos en ciencias humanas, especialmente las que conciernen al funcionamiento de las sociedades tradicionales y a la función de lo sagrado en las sociedades humanas en general. Los nuevos conocimientos nos llevan a interrogarnos y a revisar nuestros conceptos sobre las nociones de tradición, espiritualidad, interioridad, iniciación, rito, símbolo y mito, jerarquía, honor, devoción, fe.
Tenemos, en efecto, la sorpresa de constatar que estos principios lejos de ser contrarios a las nociones de libertad, respeto, autonomía y desarrollo del individuo- les son de utilidad porque sirven a una vía colectiva al servicio de la justicia.
No sin razón tantos buscadores contemporáneos- como el psicólogo Carl g. Jung o el físico fritjof capra- se han inspirado o se inspiran en estas civilizaciones y sus tradiciones, dando así una nueva actualidad a sociedades de las que se pensaba que no podían aportarnos nada.
En la medida en que hemos aceptado revisar nuestras ideas admitidas en los dominios de la física o de la biología, nuestra vida ha cambiado. Los descubrimientos que siguieron han hallado innumerables aplicaciones en la vida cotidiana y el funcionamiento de mi sociedad y aportaron en un cambio profundo y acelerado a nuestro entorno: el bienestar se ha duplicado, la longevidad se ha acrecentado, etcétera.
Desgraciadamente, en el dominio que nos interesa- el aporte de las sociedades tradicionales al funcionamiento de la sociedad contemporánea- no ha conseguido una debida asimilación. No se traduce en comportamientos o ideas que podrían ayudarnos a manejar mejor las relaciones humanas en nuestra sociedad. La aportación de estas sociedades, largo tiempo desprestigiadas, es fundamental en la transmisión de conocimientos y comportamientos. Se trata de un área particularmente sensible en la hora actual, en la que la ruptura entre las generaciones se acentúa y la deficiencia de la educación no es ignorada por nadie. En el corazón de nuestras sociedades, redes completas que permiten la regulación y la formación están cortadas.
Se impone una revisión urgente de las ideas admitidas sobre la cuestión, a la luz de la herencia que nos ha legado las culturas y civilizaciones, pues ellas han debido su perduraron al savoir faire en el arte de la transmisión. Uno de los grandes desafíos del siglo XXI consistirá en hacer el mundo habitable y hallar un funcionamiento social que permitirá vivir con los valores de la solidaridad y fraternidad.
En nuestra época, el cambio radical de nuestra mirada del mundo y de las ideas previamente concebidas se ha debido a la ciencia, pero resulta estéril en lo que concierne a los comportamientos. Por el contrario, nos hemos sumergido en una barbarie creciente, porque no llegamos a transmitir y difundir estos descubrimientos en el saber colectivo, en su sensibilidad y sus costumbres. La existencia de un abismo semejante entre en conocimiento y la vida cotidiana se debe a la naturaleza de nuestro universo cultural que ha disociado el “saber ser” del “saber hacer”, el pensamiento de la acción.
También hemos tratado de comprender como los antiguos han logrado transmitir la conciencia al mismo tiempo que el saber hacer, para volver a apropiarnos de esta sabiduría, sin caer, evidentemente, en el exceso que consistiría en creer que es necesario acantonarse en la repetición de lo bien hecho de las sociedades tradicionales. Se trata no tanto de recrear el pasado como de volver a apropiarse de los medios universales que pertenecen a la especie y nos hacen hoy una gran falta.Hoy son numerosos los que piensan que necesitamos, más allá de la identidad local, volver a enraizarnos con la humanidad para reencontrar una dimensión universal. Cuatro civilizaciones de aportación universal que se han desarrollado en la cuenca mediterránea han contribuido a forjar nuestras raíces: los griegos, los romanos, los hebreos y los egipcios. Y, durante varios milenios, desde la prehistoria hasta el Imperio Romano, Egipto ha sido una fuente de inspiración para innumerables pueblos.
CAPITULO I
DIOS Y LA CREACION EN LA CONCEPCION OCCIDENTAL
Es en la médula de su concepción de lo divino donde se encuentran, paradójicamente, el interés y la actualidad del antiguo Egipto. Su visión del mundo puede contribuir hoy a una importante apertura de espíritu que permita ampliar nuestra propia visión e incorporar mejor en nuestra cotidianeidad las contradicciones y la complejidad de la existencia y del mundo, algo para lo que nuestros esquemas de pensamiento occidental no nos han preparado.
La lectura de los antiguos textos egipcios revela, en efecto, una profunda capacidad para aprehender lo real sin reducirlo, gracias a una lógica de normas múltiples que nos incita a revisar las categorías metafisicas que debemos a las religiones monoteístas.
En el cristianismo, así como en las religiones monoteístas emparentadas, como el Islam y el judaísmo, Dios es concebido como un ser supremo(expresión que implica que no hay nada por encima) en el seno del cual se concentra todo lo divino.(1)
1. “H. P. Blavatsky y la metafísica”, en H.P. Blavatsky. Réflexions sur L´actualité de ses enseignements ésoterques, París, Ettore Realini, p.131.
Sin embargo, paradójicamente, este Ser Supremo no puede ser considerado como lo absoluto. Aunque sea creador del mundo y juez de la sociedad humana de la cual ha creado leyes, el hecho de mantener relaciones privilegiadas, “personalizadas”, con los hombres en detrimento del resto de la creación lo torna parcial, subjetivo y sobre todo dependiente, demasiado ligado a las relaciones que se establecen entre el y la humanidad.
Dios aparece como es escalón mas elevado de la pirámide de los seres. Es un dios lejano, aparentemente trascendente, extraño al mundo. Pero, contradictoriamente, es siempre dependiente del comportamiento de sus fieles, ellos lo hacen feliz o lo importunan, lo calman gracias a la penitencia o lo ponen furioso por la blasfemia. Pese a todo su poder, se revela incapaz de mantener a su pueblo elegido en la vía justa, sin recurrir a las amenazas. Así, la victoria de Dios está limitada por el libre albedrío de los hombres. Aun siendo divino, este Dios no puede ser absoluto. No puede ser “la causa sin causa”, el origen.
El Ser Supremo es el dios de los hombres mas que el del conjunto de la Creación, puesto que esta ultima ha sido hecha en beneficio de la humanidad.
En efecto, Dios no se dirige a los otros seres (plantas o animales) como se dirige al hombre, hecho a su imagen y semejanza.
El resto del mundo creado esta separado del hombre y de Dios.
Por lo tanto, a sus ojos solo el hombre es importante. El universo no es la imagen de Dios, es solamente su obra. Esta visión, que reserva el orden y la armonía al ser humano, excluye la dimensión cósmica como instauradora del orden de inteligencia y de armonía.
Las religiones que desarrollan solo la dimensión cósmica no integran al individuo, pues el no se realiza sino en y a través de la colectividad. Por su parte, las religiones monoteístas, al olvidar la dimensión cósmica y hacer del hombre la medida de todas las cosas, terminan en el individuo separado del resto de la creación.
De este modo, el hombre no forma parte de la naturaleza y el vinculo religioso se reduce al que une al hombre con dios. No existe en el seno de la naturaleza, sino a través de bendiciones rituales de tipo profiláctico, de culturas y de grupos, en beneficio de los hombres y no de la propia naturaleza.
La desacralización del cosmos explica y fundamenta la insensibilidad para considerar los demás reinos de la creación a los que se cree inertes sin alma. En cuanto a la naturaleza, no tiene otra justificación que el servicio del hombre, y así todo le esta permitido a este. Pues el espíritu, ciertamente, truena en las alturas, lejos, por encima de la materia sumisa a leyes mecánicas. Porque el concepto de “alma del mundo”- el Uroburos de los alquimistas, la serpiente que se muerde la cola- ha sido abandonada. A esta alma del mundo se han dirigido todos los pueblos para regular sus relaciones con la naturaleza, pero sin ella el universo se ha tomado un mundo de materia, cuantificable, fuente de interés utilitario pero no de respeto, porque en esta visión no es respetado sino lo temido.
Otra objeción filosófica a nuestra imposibilidad de identificar al Absoluto, el Dios de las religiones monoteístas, es el hecho de que este Dios queda limitado por el Ser: “Yo soy el que soy”. Como no puede salir de la esfera del Ser, se hace inexplicable el no sé, es decir, la materia y lo que aun no es pero podría ser.
En efecto, mucho antes de nuestra era, Parmenides ha puesto en evidencia el hecho de que el Ser Es, y el No Es no Es. Y, sobre todo, que el Ser no puede ser No Ser, no pudiendo ser Ser y No Ser simultáneamente.
Si el Ser, “Dios”, es, el No Ser(el no-dios, Satán o el Diablo) no puede ser. Porque no puede ser la materia en tanto el no ser es la sustancia por relación al Ser que es el Verbo.
Si no puede ser el absoluto, no puede trascenderse a sí mismo.
En consecuencia, su contrario será siempre un opuesto, extraño a él, y nunca su complementario. Se impone entonces la lógica del “negro o blanco”, fundamento de la exclusión y del exclusivismo. Pero lo real no se comporta así, puesto que la realidad es a la vez “negro y blanco” y los opuestos actúan en la naturaleza en complementariedad y no solamente en oposición. Otra lógica se impone, por tanto: la lógica de inclusión.
El dios occidental es un ser definido, limitado, caulificable por sus atributos, habita en el interior de su creación, truena en lo mas alto pero es finalmente dependiente de ella.
Es cierto que desde un punto de vista racionalista el no ser no esta asimilado a la “nada”. Se asocia a un concepto vacío y se reduce todo al ser. La ciencia actual esta yendo contra esa posición porque al estudiar lo vacío lo ha encontrado “lleno”. Esta dialéctica del Ser y del no ser como “nada” se revela incapaz de explicar innumerables fenómenos, tal como el de la relación entre el uno y el cero, entre lo consciente y lo inconsciente, del mismo modo como lo concerniente al devenir y al estado potencial, lo aun no existente.
Las posibilidades que ofrece la concepción que reduce lo real al ser por relación a lo que concibe lo real como ser y no ser a la vez son comparables a las que ofrecían las matemáticas antes y después de la utilización del cero. Es la nada que permite la articulación abundante y la exploración de las innumerables relaciones entre las cosas.
Compárese el numero limitado de combinaciones que permite un cuadrante telefónico de diez cifras con el cero. El cero permite pasar de categorías estáticas a dinámicas, de la linealidad a la ciclicidad- por tanto, a los ritmos- y así retornar al origen para recomenzar. Permite integrar lo desconocido a lo real, porque puede simboliza el misterio de modo que este ultimo, una vez nombrable, deviene cifra. El cero es portador de la esperanza de poder, un día, conocer el misterio. Es portador de cambio, de transformación. Permite escapar a lo definitivo, a la fatalidad, y así romper los dogmas.
El Absoluto es ser y no ser a la vez. Inapresable, se accede a él por la dialéctica del ser y del no ser, por la lógica de la inclusión, la armonía de los contrarios. Esta permite al ser humano acceder a lo absoluto: en la superación de sí mismo accede al ser, en la aceptación de sus ignorancias- es decir, de lo que no soy, de mi no ser- a la sabiduría.
El pensamiento tradicional ofrece una interpretación complementaria de las búsquedas científicas actuales: el Ser es, existe y el cosmos proviene de él. Pero el Ser no puede ser definido simplemente como la “nada”, sino como una entidad de la cual el Ser, por definición, está excluido.
Según el pensamiento de las sociedades tradicionales, el no ser no es “nada”, pero tampoco es el Ser. El dominio del Ser es la creación, el origen, el lugar que la física moderna ve como la reserva del potencial, de todo lo que puede ser.
Ser y no ser aparecen como orden y desorden, creación y caos. Dos aspectos de lo real o de lo absoluto. La ciencia de hoy demuestra su relación intima, se dirige el uno hacia el otro y viceversa. Pero, desde el punto de vista de la espiritualidad occidental, no tenemos ninguna estructura metafísica para comprender esto; limitándose al Ser el dios occidental, las fuerzas del caos le son extrañas. Como su existencia no puede ser negada, la hemos satanizado. Pero hemos perdido, haciendo esto, la facultad de servirnos de estas fuerzas que son fuente de toda regeneración y creatividad. Nuestra concepción reduccionista del cosmos nos ha impedido tener una visión global de la vida y nos hemos vuelto predadores de nuestras adquisiciones, usando nuestros medios sin saber recrearlos, como atestiguan los desastres ecológicos de los que somos responsable.
El verdadero Absoluto contiene en su misterio el ser y el no ser, el caos y la creación. Este aspecto de lo divino, inaccesible a nuestra razón, reclama, para que accedamos a él que pongamos en acción otros medios interiores. No es necesario confundir el Absoluto con el ser. Este es emanación de lo absoluto, una toma de conciencia del mismo. Como tal, es limitado. El no ser aparece como lo inconsciente. El absoluto engloba al uno y al otro.
Blavatsky introduce un neologismo para diferenciar el Absoluto del ser: la “seridad” (Be-ness en inglés, igualmente un neologismo de Blavatsky) lo que hace que el Ser sea, pero sin que esta idea de “hacer” tenga el sentido de una acción, pensamiento, planificación, puesto que se trata de una causa pasiva del Ser. Tomemos la luz del Sol: da vida a la planta sin que el sol “participe” por medio de un acto voluntario. En efecto, pongamos la planta a la sombra: constatamos que la luz no va a seguirla para vivificarla. De igual modo, el Ser es un “efecto” del absoluto sin que éste sea dependiente del Ser.
El Absoluto es en sí mismo. Es pasivo, estático, no puede hacer. El Absoluto no puede crear, tal como el Ain-Sof en la cábala o Parabrahman en el hinduismo; también el Noun egipcio. La creación es un atributo del ser.
Platón, iniciado en los misterios egipcios, nos ilustra acerca del funcionamiento del Ser y del No Ser cuando habla del Demiurgo que no ha creado el mundo sino que lo “organiza” a partir de dos elementos preexistentes ya en el caos: las ideas o arquetipos y la sustancia. A este conjunto le da el nombre de Uno, puesto que ninguno de sus dos componentes puede ser distinguido del otro. En cambio, a la creación, a consecuencia de sus innumerables diferenciaciones del Uno, le da el nombre de múltiple. El papel de las fuerzas demiúrgicas, surgidas ellas mismas del caos, es el de poner orden, o un cierto orden, en lo que ya existe. El Demiurgo religa y separa lo uno y lo múltiple, el caos y la creación. Aparece como un tercero incluido entre el uno y el otro. A partir del concepto de Demiurgo ordenador del mundo es posible la lógica de inclusión.
CAPITULO II
LA CREACION Y LO ABSOLUTO
SEGÚN LOS EGIPCIOS
La aproximación al antiguo Egipto desde los principios de la lógica clásica de Occidente y de su concepción de lo divino no ha permitido una comprensión global de su sistema de creencias. El Egipto de los faraones es una sociedad que responde a una lógica totalmente diferente de la de las sociedades occidentales, sean monoteístas, politeístas, o panteístas: al tipo de lógica conceptual de carácter racionalista, Egipto opone un pensamiento simbólico, una lógica inclusiva y una visión de lo sagrado basada en el concepto de complementariedad. Los egipcios han buscado fundar su pensamiento religioso según las normas de una verdadera estructura sistémica de pensamiento global. Han perseguido esta meta con mucha seriedad y rigor porque no eran gente ligera en lo tocante al dominio de la reflexión. Francois Daumas afirma que el pensamiento egipcio está lleno del sentido de lo sobrenatural, hasta el punto de que cada acto puede ser concebido como una inserción de lo sagrado en la trama cotidiana de lo real. Pues el corte entre lo profano y lo sagrado no era tan tajante como en nuestras sociedades occidentales, y en Egipto lo uno y lo otro constituyen dos componentes complementarios de lo real.
Como señala Philippe Derchain, buen número de conceptos egipcios carecen de equivalentes en nuestras lenguas y concepciones occidentales, puesto que en realidad han surgido de otra lógica. Por ejemplo, la polaridad alma-cuerpo – que nos es tan familiar – no puede ser aplicada a los esquemas de los egipcios, para quienes los diversos aspectos de la constitución humana (ellos cuentan ocho) no pueden repartirse tan fácilmente. En efecto, dan cuenta de relaciones físicas, religiosas, sociales, mágicas, sin que sea posible trazar fronteras claras entre los diferentes dominios.
Es en el estudio de la concepción de lo divino como fuente de lo sagrado donde se puede determinar el tipo de lógica que sustenta el universo mental egipcio y sus rupturas con la lógica occidental.
Los principios de la lógica occidental verían una contradicción insalvable en el hecho de que lo divino aparezca a los fieles como uno y casi absoluto, y al mismo tiempo se manifieste en una asombrosa multiplicidad; nos parece sorprendente que estas dos formulaciones fundamentalmente diferentes no resultan excluyentes sino complementarias en el pensamiento egipcio, regido por una lógica de múltiples normas.
Tal debate excede el campo propio del egiptólogo, y resulta de plena actualidad. Piénsese que fue recién en 1927 cuando Niels Sohn introdujo en física el concepto de complementariedad para describir el comportamiento ambiguo de la energía en mecánica cuántica. Este concepto permite comprender los factores simultáneos de posición y de movimiento, de onda y de partícula, que parecía imposible de explicar con ayuda de los modelos de la lógica tradicional.
Gracias a esta lógica complementaria, la ciencia contemporánea ha llegado a encontrar el medio que le permite salir de la visión mecanicista del mundo y llegar a la visión sistémica, que considera el mundo en términos de relación y de integración, es decir, de complejidad.
Esta nueva visión de la realidad no rechaza el modelo mecanicista de la visión cartesiana, pero recuerda que este último no es sino uno de los casos particulares de los principios de organización más vastos.
Es este mismo tipo de lógica, redescubierto por la ciencia actual para comprender el mundo observable, el que está en actuación en el pensamiento egipcio hace más de cinco milenios para estructurar su concepción de lo divino y la organización de su sociedad. Pero la preocupación no era comprender el mundo observable sino vivir en armonía como seres responsables participantes de la creación.
En una época en que los descubrimientos reducen a la nada los paradigmas de la modernidad y su visión del mundo, la ciencia contemporánea y la espiritualidad egipcia responden a la misma lógica. Es posible aventurarse a decir que la espiritualidad correspondiente a la ciencia del siglo XXI está más próxima a la del antiguo Egipto que a la de Occidente. La espiritualidad egipcia aparece, por tanto, como una ayuda para mejorar la organización de nuestras sociedades y hacerlas más habitables.
I. EL CAOS PRIMORDIAL, LUGAR DE TODAS LAS VIRTUALIDADES
Las fuentes cosmogónicas egipcias suponen en el origen una especie de caos, el Noun, que se representa como un océano primordial oscuro, helado e informe, que parece haber existido siempre, del cual no se indican jamás los límites; de allí habría emergido el Demiurgo. La traducción literal de Noun como “no existente” debería ser comprendida como “lo que no existe todavía, lo que podría existir”. El Noun no es percibido por los egipcios como una nada sino como un océano de virtualidades, donde navegan en el desorden las fuerzas primordiales de la creación, una masa material que posee en potencia todo el porvenir, como la existencia potencial o virtual de toda cosa.
El Noun es el único rasgo absolutamente común a todas las cosmogonías egipcias. Pues la aparición del demiurgo surgido del Noun se produce de manera distinta según las tradiciones: emergencia de una colina, eclosión de un huevo, expansión de un loto, surgimiento misterioso de un dios del que todo surgirá. Pero este océano total y aparentemente estéril, anterior a toda manifestación de la vida y del movimiento, es el elemento permanente y común, admitido por todas las escuelas teológicas.
La idea del nacimiento del mundo de lo inerte o de lo no existente expresada por los egipcios puede ser aclarada por esta reflexión del astrofísico Hubert Reeves:
En el principio, el universo era homogéneo y caótico, sin organización...Su historia es la del crecimiento de la complejidad, a la manera de un alfabeto en el cual las letras se reagrupan en palabras y en frases. Se puede decir que la naturaleza está estructurada como un lenguaje.
Descubrimos hoy que los juegos de combinaciones e interacciones de millones de moléculas se organizan en los sistemas vivientes, es decir que lo inerte (lo no existente, según los egipcios) se organiza según los principios de lo viviente. Es esta lógica de lo viviente, en la que la complejidad y la paradoja aparecen como ideas clave, la que se expresa por la intuición de los primeros sacerdotes egipcios. Ellos concibieron al Demiurgo como el principio de organización capaz de diferenciar y de poner en relación de complejidad, de vida, los elementos inertes del Noun.
El antagonismo polar es elevado al rango de principio cosmológico; no es solamente aceptado, sino que deviene la cifra por cuya interpretación del mundo, la vida y la sociedad humana develan sus entido. Más aún: por su propio modo de ser, el antagonismo polar tiende a anularse en una unión paradójica de los contrarios. Al oponerse, las polaridades producen lo que se podría llamar un “tercer término”, que podría ser a la vez una nueva síntesis y una regresión a una situación antecedente.
Pero no se indican jamás sus límites, ni de dónde habría emergido el Demiurgo.
II. EL DIOS PRIMORDIAL EGIPCIO
El Demiurgo egipcio es ese “tercer término” entre lo no existente (el Noun) y lo existente (la creación), lo que confirma el doble sentido del nombre de Atum, dios Demiurgo de la teología heliopolitana: “ser completo” y “no ser” a la vez.
Este “tercer término” es, paradójicamente, el primer ser venido a la existencia como síntesis de polaridades pero también productor de polaridades. Representa a la vez una nueva creación con relación a la situación precedente en la cual estaba confundido con el Noun, y una regresión a la situación primordial en la cual los contrarios coexistían en una totalidad no diferenciada.
El demiurgo, Atum, antes de que la creación tuviese lugar, se autoengendra. Por eso se le lama el antecreado. Se distingue del Noun pero queda unido a él.
Todas las teologías hacen aparecer la concepción de una tensión interna propia del Demiurgo como primer motor de la creación, concebida como un acto de voluntad del creador que no puede sustraerse a ello.
La diferencia resulta así el principio explicativo de la cosmogonía a partir de la diferenciación de las nociones de oscuridad e indivisibilidad. El mismo caos comienza a organizarse en una especie de toma de conciencia del ser primordial que concierne a su propia naturaleza. De la unidad confusional de lo no existente, el Noun, “donde aún no existen dos cosas”, el Demiurgo hace emerger la biunidad diferenciada entre “dos cosas”. La no-existencia es una e indiferenciada. El dios creador se inmiscuye entre ella y lo existente. Los separa y los une a la vez. El Demiurgo está entre tinieblas y luz, secreto y manifiesto, no ser y ser.
Ejerce el rol de figura sintética del imaginario egipcio.
En este instante, toda la creación por venir está en él, es la síntesis de todas las polaridades que, a partir de él, serán engendradas en el mundo creado. Es el único momento en que está solo, bajo su forma más misteriosa que quedará para siempre desconocida puesto que no tiene testigo, es un misterio inconcebible para la creación futura. Seguidamente engendrará los dioses, facetas limitadas de su Ser, que lo develan y lo ocultan a la vez. Manifiestan al dios en su multiplicidad, pero en ningún momento la esencia de Dios en su unidad.
El hombre no puede acceder al Uno sino por la vía de lo múltiple, excepto en la muerte, incorporándose a Dios. Por ello el naos o sanctum sanctorum en el templo egipcio está sumido en la oscuridad, porque la identidad profunda del dios que alberga es
incognosible. Por eso, por ejemplo, la identidad profunda – el Ba – de Horus, el dios halcón, está simbolizada no como un halcón sino bajo los trazos de una serpiente, que puede tomar todas las formas.
El Ser queda para siempre como un misterio al cual no se accede sino a través de su expresión en la creación.
Tu te has extraído por tus propios medios de la marea primordial.
Amón [...] ha existido antes que nada, sin que pueda conocer su surgimiento inicial, puesto que no existía dios antes que él, no había otro dios con él que pudiera decir la apariencia que había tomado.
El texto evoca por momentos la lasitud que sentía el Demiurgo potencial al nadar en el elemento líquido, y el deseo que sintió de tener un suelo donde posarse y desembarazarse de su embotamiento. Es sobre una primera mota de limo o sobre una primera piedra que es obra y manifestación del dios en trance de venir a la conciencia donde, según las leyendas, se abrirá el huevo primordial. Un extracto del texto egipcio titulado “Los textos de los sarcófagos” echa luz sobre esta preexistencia del creador con relación a su creación:
Yo estaba solo con el océano primordial [Noun] en la inercia y no encontraba lugar donde detenerme... [los dioses de] la primera generación no habían venido a la existencia [pero] estaban conmigo.
Y el Demiurgo dice al océano primordial:
Yo flotaba entre dos aguas, totalmente inerte, y es mi hijo, Vida, quien ha despertado mi espíritu, quien ha hecho vivir mi corazón y ensamblado mis miembros inértes.
Y el océano primordial dice al Demiurgo:
Respira a tu hija Maat llévala a tu nariz para que tu corazón viva. Que no se alejen de ti tu hija Maat y tu hijo Shu, cuyo nombre es Vida.
Como lo ha desarrollado muy bien Dimitri Meeks, este momento en el que se ve aparecer simultáneamente la vida y la conciencia ocurre en tres etapas:
1. En su soledad, el demiurgo piensa: el primer acto es la toma de conciencia que provoca la llegada inmediata de la vida.
2. El creador se dispone a hablar. La palabra – el verbo creador – es la primera manifestación de la vida.
3. Por su palabra, el creador despierta el océano primordial que le responde y da nacimiento al diálogo que será asociado a la diosa Maat,
...la norma que va a regir la regularidad de los fenómenos cósmicos, pero igualmente las reglas sociales y el respeto que se les debe.
He hecho venir a la existencia a mis carnes por mi eficiencia. Yo soy el que se ha creado. Me he hecho a mi antojo, he venido a la existencia en tanto que deviniente. [El devenir está simbolizado en Egipto por el escarabajo Kefer, símbolo de todas las metamorfósis, llave de todas las alquímias.]
He venido a la existencia y el devenir ha devenido. Todos los seres han venido a la existencia después de que yo vine a la existencia.
¿Cuál es la utilidad de este tipo de consideraciones?
III. COSMOLOGIA EGIPCIA Y CIENCIA BIOLOGICA
El interés del tipo de estructura mental que se manifiesta en la cosmología egipcia resulta del hecho de que utiliza la lógica de lo viviente, conforme a los mismos senderos que la vida toma en su despliegue. Esto se corrobora en el dominio de la ciencia biológica, tal como nos presenta el nacimiento de la vida en nuestro planeta.
Hace tres mil millones de años existía un mar original muy diferente de los que conocemos actualmente. Inerte, no era portador de vida alguna. Pero, al ritmo de los movimientos que lo agitaban, olas gigantes se rompían contra los peñascos, y al fluir así la energía se desarrollaron en su seno burbujas, “cavidades”, habitáculos; en ellos nacieron las bacterias, primera materia viviente. Con el tiempo, hace unos seiscientos millones de años, los deshechos oxigenados producidos por estas bacterias transformaron el mar primordial en el océano tal como lo conocemos hoy, que es el origen de la atmósfera. De este modo, una vez concluida esta fase previa de precración, el escenario de la vida, tal como hoy lo conocemos, se puso en acción. El modelo celular nació de este nuevo océano gracias a la unión de dos bacterias.
CAPITULO III
LOS NIVELES DE CONCIENCIA EN LA CREACION
Al comienzo están el Noun, el caos, causa pasiva de todo lo que existe.
Toda creación se produce por disociación de los elementos confundidos en el seno del Noun. Una ves diferenciado (por la acción del dios primordial), “remontan” a la superficie del Océano Primordial, a modo de objetos flotantes. Así ocurrió con el demiurgo, el primero en surgir del caos.
La primera etapa de la creación corresponde a la emergencia del demiurgo Ra-Atum, solo consigo mismo. El demiurgo, saliendo del Noun, funda las reglas de lo existente; pero los componentes del conjunto de lo existente no están terminados, se encuentran sometidos al acaecer, al desgaste. Son los componentes de la existencia los que, en su creciente complejidad, culminan la creación, provocando así una distinción entre el dios primordial y los dioses.
Para el universo manifestado, el Noun aparece como el desorden, el mal, la muerte, lo incognoscible, lo sin forma; y se simboliza por la serpiente Apofis, el reptil que puede adoptar todas las formas. El Noun está siempre amenazante y siempre es rechazado. Por eso, la creación debe su carácter al combate de los dioses y, especialmente a los auxiliares del Señor universal. Frágil y mortal, la creación aparece como un proceso de complejización creciente del potencial extraído del caos por el demiurgo.
La segunda etápa de la creación tiene lugar cuando el Uno o el demiurgo engendran la dualidad y deviene tres. La Vida y el Orden, Shu y Maat, son la primera pareja engendrada por Atum, el dios primordial. Esta primera pareja no tiene madre. Ha surgido del Padre-Madre Atum, que contiene en sí mismo las polaridades aún diferenciadas. Esta pareja fundadora de todas las polaridades actúa en término de complementariedad; el impulso vital o instancia primordial (la semilla, el germen) y el encuadre (las ideas, los arquetipos, las reglas – o pensamiento universal – que preceden al orden del mundo), que van a permitirle el desarrollo en una complejidad creciente.
La primera hierofanía del demiurgo es, por tanto, la coincidentía oppositorum o armonía de los contrarios (fundamento del equilibrio del mundo). Cumplida su obra, el demiurgo se retira.
Estas dos primeras etapas pueden ser comparadas al proceso revelado por la física cuántica en el curso del período de la génesis del universo, en el cual se formaron las partículas subatómicas que dieron ulteriormente nacimiento al átomo, base del universo actual.
La tercera etapa corresponde a la creación del Cielo y de la Tierra, del cosmos tal como lo entendemos. El Cielo y la Tierra son los primeros dioses perceptibles, directamente accesibles a nuestros medios de percepción consciente. Todos los otros dioses y todas las criaturas por venir serán sus hijos.
I. LOS AUXILIARES DEL SEÑOR UNIVERSAL O LA RED DE MAAT
Como hemos visto, los egipcios distinguían entre los poderes del creador y el mismo creador. Estos poderes son dos: poder vital (Shu) y poderes estructurantes, organizadores de complejidad (Maat). Son estos últimos los que permiten la existencia del orden en el universo, haciéndolo habitable y permitiendo el desarrollo de la vida.
Los poderes específicos del dios creador, el equilibrio universal, la omnisciencia, el entendimiento, el verbo... - conceptos bastante abstractos -, fueron pronto expresados a través de “personificaciones conceptuales”. Pero, dada su realidad abstracta, salvo algunas excepciones, no han tenido más que una escasa audiencia entre los fieles.
Estos dioses-conceptos, facultades propias del demiurgo, se encuentran todos en la sede del gobierno del mundo, simbolizado por la “barca de los millones de años”, que atraviesa sin tregua el horizonte nocturno y diurno de la existencia. Conforman la tripulación sagrada que asegura la circulación de la vida en la armonía, mientras que el demiurgo, tomando la forma pasiva, queda inmóvil en su habitáculo, acompañado por Maat.
El conjunto del equipo está coordinado por el dios Thot, visir de Ra-Atum, servidor de la red de Maat: Hu, la palabra, verbo creador o energía, Sia, el pensamiento, la inteligencia previsora o la imaginación; Ir, la mirada, y Sedjem, el oído, sin olvidar a Heka, la magia. En ciertos momentos de la historia religiosa de Egipto, Thot podrá ocultarlos jugando sus papeles. En relación con Thot, Sia y Hu asumen las funciones en administración y gestión de las fuerzas del mundo; Ir y Sedjem – en su función de escriba – representan el poder de actualizar la virtualidad, pues en su inscripción las cosas adquieren consistencia y son nombradas.
El dios supremo egipcio no es un autócrata. Después de que los principios de la creación han salido de sí, delega en ellos la función de vigilar y mantener el orden inteligente que ha preestablecido.
Mientras Ra estaba en el Cielo, dijo un día: “Haced venir a Thot”, y se lo trajeron inmediatamente. La majestad de este Neter dice a Thot:
Queda en el cielo en mi lugar, mientras que yo ilumino a los Bienaventurados en las regiones inferiores... tú estas en mi lugar, mi reemplazante, y se te nombrará así: Thot, el reemplazante de Ra.
Así Thot resulta secretario del Tribunal divino que preside el dios supremo. Como secretario de Ra y de su Eneada permanece cerca del Señor universal, para mostrarle todo lo que sucede, en tanto su asesor, su visir.
Thot no es un demiurgo, es un principio intermediario, el instrumento conector entre los mundos celeste y terrestre. Investido por Ra, es también la lengua de Ptah, conoce la “partición” de las leyes cósmicas y de la ciudad y su misión es actualizar y mantener el mundo en estado de movimiento, de armonía y de orden. Esta armonía y este orden se identifican con su paredra misma, la diosa Maat, hija de Ra.
De acuerdo con el carácter de su investidura, Thot, principio intermediario, establece las analogías entre lo alto y lo bajo, haciendo de Egipto el “espejo del cielo”. Por esta razón él es también el creador de la civilización: ciudades, templos, calendario litúrgico, ritos, sacerdotes, la escritura, los escribas y la administración le deben su existencia. El dios Thot instaura la dimensión que permite al hombre complementarse con la afirmación de su vocación específica: la de homo religiosus.
Thot es la personificación por excelencia del concepto de tercero incluido en lo existente, como el demiurgo Ra lo es de lo real (existente y no existente).
En el curso del combate entre los dos hermanos, Horus y Seth, se ve a Thot interponerse entre los adversarios. Se lo llama entonces “el dos veces grande, el que separa a los dos compañeros”. Es, por tanto, el que juzga y reparte las cosas, las separa y las une a la vez. Es la entidad que señala las relaciones entre las fuerzas opuestas. El que hace reinar a Maat, la justicia y la armonía.
Asociado a esta diosa Maat, Thot asegura mediante los ritos y la magia, el orden del mundo.
Maat vigila que el equilibrio preestablecido por el demiurgo no sea puesto en peligro. Es ante todo garante del orden universal y de la tranquilizadora regularidad de los fenómenos cósmicos. Todas las reglas en rigor, sean de orden político, del dominio de las relaciones sociales o de la ética, son puestas bajo su responsabilidad.
Cercana al rey, y sucesora de Ra en la tierra, Maat simboliza el estado ideal de las cosas que el soberano se esforzará por alcanzar y mantener. Los más altos dignatarios – principalmente el visir, cabeza del poder ejecutivo – serán simbólicamente sacerdotes de Maat. En el plan personal, ofrece a cada uno el ideal que le conviene adoptar. Toda acción que atente contra estas ideas o constituye una revolución contra el introduce el desorden, el Noun, que preludia las desgracias. Maat es “el estado perfecto hacia el que debemos tender y que está en armonía con las intenciones del creador”.
Es la dirección que da sentido, la sustancia sobre la que vive el mundo entero el pedestal del trono real, el horizonte de emergencia de la creación y también el alimento de vivos y muertos; en otras palabras, la ofrenda por excelencia, síntesis de todo lo que existe. Es la idealización de la existencia. Por ella se establece el dialogo vivo e ininterrumpido entre dios y los hombres. Los sacerdotes hacen subir a Maat al Cielo como el visir la hace reinar sobre la tierra. Después de su muerte, los hombres la encuentran respondiendo de sus actos ante el tribunal del más allá.
II. LA ESTRUCTURA DEL CEREBRO Y LA BARCA SAGRADA
El demiurgo, Atum, tras haberse autocreado, produce los principios que permiten al mundo desplegarse en toda su multiplicidad. Una vez hecho esto, se retira. Sigue siendo la causa pasiva del mundo, oculto tras su primera hipóstasis, Ra, el Sol. Éste, creada ya la existencia, será la fuente de energía necesaria para su desarrollo y mantenimiento. A primera hora del día, Ra surge en el horizonte y comienza su navegación cotidiana en la barca de los millones de años, “para hacer vivir a los hombres, a todo el ganado, a todos los gusanos, a todo lo que él ha creado”.
La barca de los millones de años en su recorrido, a través del cielo diurno y del mundo subterráneo, une los diferentes aspectos del universo y les aporta el soplo vital. El universo constituye un cuerpo, un organismo cuya cohesión y creatividad tienen su fuente en la barca.
Toda la organización del mundo y su supervivencia dependen de ella.
Actúa como un verdadero cerebro cósmico. Resulta asombroso, cuando se analizan los personajes esenciales de su comitiva, constatar hasta que punto son semejantes a las funciones cerebrales.
Bajo el dosel central se sitúa en general la imagen solar del demiurgo o la misma Maat, o incluso ambos. En la época arcaica, dos divinidades- sobre las cuales vamos a concentrar nuestro análisis, Sia y Hu- se encuentran a proa y popa. Como hemos visto antes: Sia y Hu son los dos elementos esenciales de la red de Thot.
Sia es la personificación de la omnisciencia. Encuentra su lugar en la parte trasera de la embarcación y da su nombre a los dos remos principales. Esta asociada al espacio, a la capacidad de pensar mediante imágenes, a la imaginación simbólica. En cuanto a Hu, es la representación de la emisión de la voz creadora. Esta relacionado con la lengua, el lenguaje (el verbo) y el tiempo. Toma su lugar en la delantera de la barca. Es el piloto que da las órdenes a la tripulación.
Sia esta a veces vinculada con Thot, dios de la imagen, y Hu a Horus, dios de la acción. Entre Sia y Hu, la popa y la proa, sé sitúa el espacio-tiempo, la palabra y la imagen, el pensamiento y la acción. En el centro, el barquero, principio de organización.
Mientras que la colina u ombligo del mundo, fuente de regeneración, donde se poso Atum cuando se extrajo del Noun, es, por su parte, eterna y no sometida al espacio-tiempo. La barca de los millones de años es un navío espacio-tiempo en el cual navega la conciencia cósmica. Brinda los medios para que lo divino pueda actuar y manifestarse en la creación. Gracias a su periplo el tiempo deviene cíclico y la manifestación se circunscribe en un espacio cualificado.
Sia y Hu están en el origen de un espacio-tiempo portador de sentido, de un espacio definido y de un tiempo no lineal. Hu indica la dirección y Sia sostiene el timón. Representan el uno la visión del destino y de la dirección a tomar para alcanzarlo; y la otra la acción que hay que realizar para dirigirse allí. Como pareja de gemelos, dirigen todo lo que es, Sia a través de las imágenes o representaciones simbólicas, Hu a través del lenguaje o el verbo creador. Transforman así, pues, los impulsos de la conciencia del creador en imágenes o palabras.
Nosotros también poseemos dos regímenes de tratamiento de la información de carácter mental: el visual, cuyos útiles son la imagen y el símbolo, y el verbal, cuyos útiles son la palabra y el concepto. El primero es sintético y el segundo analítico; el primero sincrónico y el segundo cronológico. Estos dos regímenes de tratamiento de la información esta localizadas el uno en el hemisferio derecho y el otro en el hemisferio izquierdo de nuestro cerebro.
El hemisferio izquierdo, a través del régimen de la palabra, es portador de la lógica conceptual o lógica de “o”, disyunción exclusiva. El hemisferio derecho, a través del régimen de las imágenes y de los símbolos, trabaja según la lógica del “y”, conjunción inclusiva. El uno trabaja sobre la lógica de exclusión y el otro sobre de inclusión.
Entre los dos existe una interfase o cuerpo calloso que permite unir o separar uno y otro.
Hoy sabemos que podemos utilizar esta interfase según la lógica del “o” o la del “y”. La actividad mecánica- la mas frecuente- crea comportamientos estancos al utilizar la interfase del cuerpo calloso o bien según el programa de la razón o bien según el programa del sentimiento. Por el contrario, la visión creadora utiliza la interfase según el programa del “y”. En efecto, hoy sabemos, gracias a recientes estudios sobre la creatividad, que los actos de creación no surgen únicamente del hemisferio derecho sino de la capacidad de desarrollar en nosotros puentes que unan sincrónicamente los dos hemisferios.
Esto es lo que hace el demiurgo en el corazón de la barca, uniendo la proa y la popa; a través de sus funciones complementarias, ella se convierte en un poderoso generado de vida y de creatividad.
Por vías de acceso diferentes de las nuestras, entre los egipcios encontramos el conocimiento del funcionamiento cerebral de la especia. A través de su profunda unión con la lógica de los complementarios, los egipcios proponen no trabajar en el régimen de exclusión en interfaces sino instaurar la interactividad entre la imaginación y la razón, entre el pensamiento y la acción.
Esta red de coherencia y de unión de los contrarios esta a cargo de Thot, con el objetivo de que Maat puesta estar presente en cada acto, cada comportamiento, cada sentimiento, como fuente de equilibrio y de armonía. Todas las redes de los dioses están en interactividad permanente para asegurar una sinergia máxima, y con menos, hacer mas: tal es la magia de los dioses. Así se explica la celebre formula uno mas uno igual tres, tales son el padre y la madre cuando se acoplan. Para los egipcios, la magia no era otra cosa que la imaginación creadora. Esa es la razón por la que se encuentra siempre, en la tripulación de la barca sagrada, Heka, Diosa de la magia. Ella representa el poder especifico del dios que esta en el naos.
III. LA IMAGINACION CREADORA
Según Mircea Eliade:
El poder y el sentido de las imágenes es mostrar todo lo que permanece refractario al concepto. Se comprende entonces la desgracias y la ruina del hombre que carece de imaginación: está desconectado de la realidad profunda de la vida y de su propia alma.
Durante largo tiempo, “imaginación” ha sido sinónimo de fantasía, de irreal, y fue considerada “la loca de la casa”. Por eso pocos buscadores se han interesado en la actividad “imaginativa” de las sociedades tradicionales.
El gran estudioso Henry Corbin, introductor de la noción de “imaginal”, distingue tres niveles de realidad: el mundo empírico de los sentidos (lo observable); El universo abstracto del intelecto (inefable, inteligible por las categorías) y, entre estas dos realidades, un plano medio que las une contradictoriamente: imaginal, sede de la imaginación activa. Cuando este ultimo, a causa de diversas patologías, no asegura su rol mediador, la imaginación se hace fantasía, apartando la conciencia de la realidad.
La imaginación tiene, pues, dos funciones. La primera obedece a las reglas y principios universales, los arquetipos, y la segunda a lo arbitrario. Si la imaginación activa o simbólica une los contrarios y se torna poderosa mediadora de lo suprasensible, la fantasía gira en torno de lo real con su cortejo de imágenes, incapaz de crear otras realidades. Estas imágenes no tienen más sentido para la fantasía que el efímero momento de una proyección.
Los sensible y lo abstracto, experimentados como dualidad de contrarios, solo aportan una visión dislocada del mundo, nacida de los choques tangenciales de estos mundos paralelos.
Por el contrario, vividos como complementarios, son animales por un tercero incluido que los une y los separa y que no es ni el uno, ni el otro, y se tornan capaces de hacer emerger al ser mismo de niveles de realidad que los trascienden.
La imaginación activa brinda el acceso al intermundo entre lo sensible y lo inteligible, es decir, al lugar mismo de su interacción, punto de emergencia de nuevas realidades. Los egipcios situaban simbólicamente este poder mediador en el corazón, que es el asiento de la conciencia pesada en la balanza de Maat.
El mundo imaginal, por sus funciones mediadora, resulta la articulación, la bisagra del espíritu, y un paso obligatorio para integrar los contrarios sin abolirlos; de este modo funda la lógica inclusiva del “y”. Tal estado del ser esta simbolizado en Egipto por la figura de Osiris, el paradójico ser muerto y resucitado.
Si el mundo inteligible posee la capacidad de abstraer, de hacerlo todo invisible y comprehensible, y el mundo sensible la de materializar y concretar, el mundo imaginal posee la capacidad contradictoria de inmaterializarlas las formas sensibles y de imaginalizar (dar forma pero no-materialidad) las realidades inteligibles a las cuales da figura y dimensión. Hace posible la simbolización.
La capacidad imaginativa es el órgano de las visiones, el ojo de fuego que permite la visión de formas teofanicas, simbolizadas por los egipcios como el Udjat u Ojo de Horus. Henry Corbin define el mundo imaginal como “el lugar, por consecuencia, el mundo donde <
Sin el paso por lo imaginal estos actos simbólicos no serían sino representaciones formales.
El problema no consiste simplemente en orientar los edificios según los cuatro puntos cardinales, sino en acceder a un espacio-tiempo que posea la cualidad capaz de emerger el sentimiento- idea del tiempo primordial; se trata de convocar una capacidad transfiguradora que opera una verdadera alquimia espiritual. Para nosotros, la gran dificultad reside en el hecho de comprender que, para el hombre de las sociedades tradicionales, el plan concreto es una proyección del plan simbólico o imaginal y no lo contrario.
Para el egipcio, el mundo imaginal está representado por la placenta que protege, “nutre” y da forma al embrión. Es la primera “piel” que se desgarra en el nacimiento. Resulta invisible durante la vida en este plano concreto. Permanece invisible como el gemelo complementario del cuerpo físico; pero en ningún caso es pasiva, porque mantiene la vida del cuerpo físico unida al Kha, “doble vital”, susceptible de transfigurarse y de devenir Akh, “el luminoso”. Lo concreto y lo imaginal están en interrelacion activa y remiten el uno al otro.
En resumen, los egipcios emplean lo imaginal para hacer encarnar lo indecible, las ideas-arquetipo en el mundo concreto, el arte egipcio es una ilustración elocuente de ello. La pintura egipcia no ha cedido a la tentación de salir de la representación en dos dimensiones. En afecto, dos posibilidades se le ofrecen: o bien recrear en la pintura la tercera dimensión- como naturalismo- y la pintura no habría hecho otra cosa que el papel de espejo y simplemente habría reflejado el objeto representado; o bien representar la estructura misma del objeto, a fin de que la pintura refleje el arquetipo, el principio del objetó, y haga el papel de unión entre los mundos visible e invisible. Es la segunda elección la que hizo el artista egipcio, no por razones técnicas, puesto que se sabe hoy que los egipcios conocían perfectamente la perspectiva. Han hecho la elección deliberada de la bidimensionaliddad.
Los dibujantes egipcios no fueron ni aprendices ni retrasados; las reglas que se han seguido responden a ciertas exigencias mentales. Se trata de captar, a través del mundo sensible, un universo inteligible, de expresar no los aspectos cambiantes de los seres y las cosas, sino sus constantes, en resumen, de tender hacia la inscripción de lo absoluto liberándose progresivamente de lo relativo.
CAPITULO IV
¿QUE ES UN DIOS PARA LOS EGIPCIOS?
I. LO REAL NO SE LIMITA UNICAMENTE A LA CREACION
En el pensamiento egipcio, la creación no suprime lo que la ha precedido: además de la suma de todo lo que existe, subsiste algo eterno que no vendrá jamás a la existencia.
El dios creador egipcio se manifiesta en su creación, pero no es absorbido por ella. Su naturaleza puede ser ampliada por formas y epítetos nuevos, pero nunca llegará a ser idéntica al “todo” que, para los egipcios, incluía sin duda sectores en modo alguno divinos. Es, por tanto, erróneo hablar de panteísmo en el sentido estricto del término en la religión egipcia.
El Noun es relegado por el creador a la periferia de nuestro mundo, pero no deja de subsistir.
Tras haber sido el medio caótico de las formas por venir, antiguamente, el Noun, refrenado en el entorno del poder ctónico, y canalizado bajo la forma del Nilo, es la reserva permanente de las fuerzas vitales donde pueden regenerarse todos los seres en su muerte.
Noun es el gran océano que rodea la Tierra y se extiende tanto en el mundo inferior como en el cielo azul.
El Noun no se detiene en los límites de lo manifestado, impregna toda la creación y albergará al fin del mundo al Demiurgo primordial como único sobreviviente de la creación.
En Egipto no se puede concebir lo real solo como lo existente, la creación, sino como el resultado de la dinámica interactiva asegurada por el demiurgo entre lo que aún no existe y la creación. El demiurgo está incluido en lo real pero no es toda la realidad.
En el mundo organizado de la creación, los elementos constitutivos del estado precedentes se manifiestan de dos maneras. Se sitúan o bien en el umbral de los horizontes que bordean la existencia, el nacimiento y la muerte, o bien en el seno mismo de la creación, de acuerdo con las hipóstasis de las cuatro características del Noun: el Nilo para el flujo primordial, la noche para las tinieblas, la enfermedad para la lasitud y la muerte para la negación. Esto explica, quizá, que estos cuatro componentes de lo existente no hayan sido nunca “divinizados”.
Si atribuimos el valor "uno" a lo existente y por oposición el valor “cero'' a lo no existente, llegamos a la fórmula paradójica de lo real en la concepción egipcia en la que uno mas cero no es uno, porque cero, o lo que aún no existe, está presente en el ciclo de las metamorfosis de lo existente. Lo mismo que lo real no se imita sólo a la creación, todo elemento de la realidad existente está también compuesto de una doble naturaleza, visible-invisible, masculino-femenino, concreto-imaginario, simbolizada en a pareja de complementarios Cielo-Tierra.
II. MAAT: EL ORDEN DEL MUNDO
Orden y desorden resultan entonces partes integrantes, el uno y el otro, de lo real; por esta razón, cada vez que el ser humano tiene comportamiento que no es conforme con la armonía y con la justicia, devuelve al caos una parte de la creación. Y por ello amenaza el equilibrio y el orden del mundo; por tanto, a Maat. El hombre abre así la vía a Isfet (el mal), decían los egipcios.
Si por ello es pecador y puede reconocerse como tal, no es sin embargo originariamente responsable. No es constitucionalmente portador de un pecado original; no ha comido la manzana de Satán, ni abierto la caja de Pandora...
Aunque pueda actuar contra los dioses, no lleva en él la marca imborrable de la falta cometida.
Si el hombre toma conciencia de Maat y su corazón actúa movido por ella, se reintegra sin estigmas en el orden del mundo, participando en su equilibrio. Ni Dios ni el ser humano tienen la responsabilidad de la existencia del mal en tanto tal. El mal es “necesario” para la toma de conciencia, como el dolor. La prueba, considerada positivamente por los egipcios, enseña la superación y no constituye un castigo. El mito de Osiris es instructivo a este respecto gracias a la "maldad" de su hermano Seth, Osiris conoce los misterios de la resurrección. Dicho de otro modo, se hace capaz de vencer la muerte y la destrucción. Las aguas del Noun se convierten, por su capacidad de disolver lo que es perecedero, en fuentes bautismales de la inmortalidad; las fuerzas que representan la mayor amenaza resultan la mayor fuente de renovación y de regeneración. La aceptación de la naturaleza contradictoria de la existencia y la utilización de sus polaridades complementarias permiten perennizar a Maat.
El mal existe, pero no la fatalidad: siempre es posible cambiar mientras se esta vivo. La cuestión fundamental que se plantea un egipcio es no quién es culpable y a quién es necesario castigar sino quien es responsable, de quién depende el buen funcionamiento de cada cosa. ¿Cuál es mi lugar y mi responsabilidad, qué se espera de mí? ¿He hecho bien lo que tenía que hacer? El egipcio es llevado así a preguntarse constantemente sobre su papel en la sociedad, en relación con los demás y con su entorno.
Esta total responsabilidad implica y suscita la iniciativa y el arte de obrar con los medios de los que se dispone. En su dominio, cada cual es rey. La libertad consiste en cumplir su función respetando las reglas de Maat. No ejercer la función de la que se está encargado rompe el entramado de solidaridad y entraña la pérdida de la propia autonomía. Sin embargo, esto no implica que no se pueda cambiar de actividad. No había en Egipto sistema de castas ni un puesto fijado definitivamente con anterioridad. El pequeño podía subir, el grande bajar. El mismo faraón podía ser cuestionado si no cumplía su parte, la de aportar la prosperidad al país.
Como personificación de la verdad, la justicia y la solidaridad, la diosa egipcia Maat es la causa eficiente que permite al mundo ser habitable y hace que el orden tenga un sentido, que la vida circule y la sociedad posea relaciones auténticas, armoniosas y solidarias, pese a las debilidades de la naturaleza humana. Aunque figura en los mitos como la hija de Ra, el demiurgo, Maat es de hecho la llave metafísica de la civilización egipcia.
Los egiptólogos consideran que no es una diosa en el sentido clásico del término sino un principio divinizado que corresponde al símbolo más que al concepto.
Realidad indeterminada y paradójica, es la condición necesaria para la existencia de la justicia, de la verdad y de la confianza que no son, de hecho, más que sus manifestaciones parciales. Cuanto más se la estudia, más se cae en cuenta de que ella va más allá del simple concepto: es el ejemplo por excelencia del símbolo que, a través de su único continente, es capaz de expresar varios contenidos complementarios o, a veces, contradictorios. Puede ser simultáneamente la verdad, la justicia y la confianza sin que ninguna de estas significaciones excluya las otras; puede tanto significar el derecho a ser enterrado corno la divinización del alma.
III. EL ORDEN CÓSMICO Y EL ORDEN TERRESTRE
Es extraordinario constatar que los nombres de las divinidades “cósmicas” de Egipto, contrariamente a los de los dioses griegos, no corresponden a los nombres que designan los elementos del cosmos que encarnan.
E. Hornung
Más que personificar los elementos naturales de la creación (el aire, el agua, el fuego), los egipcios personificaban los conceptos generales de la abundancia y sus causas o lo contrario (la inundación, la sequía, la crecida). De esta manera, el Nilo nunca ha sido divinizado en tanto río, y Hapy, pretendidamente dios del Nilo, representa la crecida portadora de renovación y de prosperidad. Nut, nombrada generalmente “diosa del Cielo", no es el Cielo sino esa parte de él que es atravesada cada día y cada noche por el Sol, es decir, la ruta de la elíptica, la parte del Cielo que tiene la cualidad de relación con la vida.
Existe en este punto una diferencia capital entre la religión egipcia y el pensamiento greco-romano al que estamos habituados: este da el mismo nombre a las cosas y los dioses, como Gaia, quien es a la vez Tierra y diosa. Los dioses egipcios utilizan, para expresar su divinidad y su diversidad, todo lo que existe, animales, plantas, estrellas, etc. No se limitan a ser formas “superiores” de seres humanos, y sus atributos son puestos en evidencia por una variedad de cabezas o de peinados, símbolo de su origen mental.
En realidad, los egipcios han distinguido dos ordenes: un orden cósmico, fuente de lo sobrenatural, invisible y oculto a los hombres: mundo de las redes de Shu y Maat, al que han situado en el cielo de lo existente, como responsable del orden del mundo y de su equilibrio.
Y un orden natural profano, el de los fenómenos y las cosas concretas y observables, cuya propia naturaleza es el deterioro, y lo han situado en la Tierra. Todo lo que existe es, por tanto, compartido entre Cielo y Tierra, sagrado y profano, invisible y visible.
Los dioses egipcios no se mezclan comúnmente con los habitantes de la Tierra; no es posible encontrarlos sino en las regiones liminales donde el mundo de la humanidad y el suyo entran en contacto.
Isla lejana, naos, visión, sueño, desierto, naufragio, muerte, etc. Los dioses, pues, pertenecen a otra esfera de la existencia. Aunque sean representados por las estatuas, o su poder se encarne en animales sagrados, su residencia natural es siempre el cielo diurno o el nocturno.
El reino preferido de los dioses es el Cielo. Los infiernos constituyen un lugar de estancia secundaria y temporal en el cual el Ba (o componente invisible) y el cuerpo se unen todas las noches. Sobre la Tierra los dioses no viven sino en las imágenes, en el rey como reflejo de los dioses, en las imágenes culturales de los templos y en los animales, vegetales y objetos sagrados. Pero los egipcios no consideran que una imagen no sea mas que una imagen. Constituye una realidad y una presencia física. El templo es un cielo en la Tierra,
contiene la imagen eficaz del dios y puede incluso servirle de residencia. Es posible dirigirse al dios en su capilla en la Tierra en todo momento, incluso si su reino verdadero se sitúa en lo más profundo del Cielo. Los egipcios creían que un ser humano era capaz de recibir a un dios en su corazón y ofrecerle un lugar de residencia.
El plano natural de los dioses es el imaginal y el de los hombres el concreto; pero el hombre constituye su realidad con los componentes de los dos planos (cuatro aspectos concretos y cuatro aspectos provenientes de lo imaginal); así como el Egipto terrestre es el doble del Egipto celeste o imaginal y del mismo modo como los muertos van a visitar el reino de los dioses (con sus componentes imaginales), los dioses visitan a los hombres a través de estatuas, piedras o animales y así el poder de los dioses puede emerger sobre la Tierra. Estas piedras o estos animales no son sacralizaciones de una especie o de una sustancia, sino receptáculo de una fuerza sobrenatural (un exceso de plenitud de energía) que les permite expresar la presencia de la divinidad en la Tierra.
Los dioses residen en el mundo de la imaginación simbólica o imaginal, pero son percibidos en el plano concreto como "la representación de las energías difusas en la naturaleza, residentes en cl cielo, que se manifiestan en lo real (concreto) en todas partes donde estas energías se concentran lo bastante para actuar o ser visibles: en un árbol, un animal, el Nilo o una imagen".
IV. EL NETER O LA ESENCIA DIVINA
En Egipto no existe una palabra para decir dios, sino un término que designa la presencia de lo divino o de lo sagrado. Se trata del término neter que, bajo la forma de una estaca que porta una bandera o un hacha momificada, señala el lugar de emergencia de lo sagrado, la hierofanía. Algunos textos hablan de “lo que está enterrado" o de un mástil en posición de resurrección, lo que confirma la idea de que el mástil indica la emergencia de la divinidad, venida de otro plano de lo real, probablemente el Noun, igualmente simbolizado por la colina de la resurrección.
Este signo, neter; tan viejo como la escritura jeroglífica, más antiguo incluso como ideograma, señalaba ante las puertas o el recinto de los templos arcaicos la habitación divina. Neter puede ser masculino o femenino, singular, plural o dual, sin sufrir ninguna modificación pues señala la naturaleza de lo divino, uno y múltiple a la vez para los egipcios.
El concepto de neter no designa, pues, el nombre de ningún dios ni de ningún ser preciso sino de todo elemento portador de lo sagrado, y puede aplicarse a siete planos o niveles diferentes de la existencia.
1. El plano que llamaremos Dios o los dioses que personifican las fuerzas de la creación.
2. El de los demonios, personificaciones de las fuerzas inmanentes del Noun.
3. El de los espíritus: todos los habitantes del más allá.
4. El de las personificaciones de conceptos, de naturaleza mental, abstracta, de las cuales la pareja más arcaica es Sia y Hu, o incluso Maat.
5. El del rey, en calidad de intermediario entre el Cielo v la Tierra, y de todas sus hipóstasis humanas: los grandes sacerdotes de los templos, visir, etcétera.
6. El de los animales sagrados, pues los egipcios, si bien nunca han divinizado las especies animales - contrariamente a los hindúes - elegían ciertos especímenes para personificar aquí abajo la identidad de los dioses.
7. El de los difuntos. A través del rito de la momificación y de la puesta en la tumba, el difunto accedía a lo divino.
Como se puede advertir, para los egipcios nada estaba excluido de lo divino, e incluso la materia inerte podía ser su depositaria y un lugar de emergencia de lo sagrado, como la momia, trascendiendo así su propia condición. Su percepción de la muerte difiere de la nuestra, porque no esta asociada a la inercia ni a la detención de las facultades:
desde los dioses a los difuntos, todo está atravesado por la vida, todo es soporte de la emergencia.
La esencia divina es de origen diverso:
1. Lo que es dios desde la creación: el Demiurgo y sus diferentes formas, encarnadas por sus hijos.
2. Lo que deviene dios por un rito (a través de ritos se divinizan estatuas, animales, templos, seres humanos, etcétera).
3. Lo que accede al estado divino a través de los ritos de iniciación, llamados "de introducción"
4. Lo que accede al estado divino tras la muerte a través de los ritos funerarios.
V. LAS TRES PROPIEDADES DE LAS MANIFESTACIONES DIVINAS
Todo dios egipcio presenta siempre tres características, a través de las cuales expresa su poder. Este hecho lo convierte en una unidad múltiple. Es portador de una red de correspondencias que expresan la totalidad del mundo. Se trata de una síntesis de cosmos al que le da colorido con su identidad, pero ningún dios personifica el universo completamente porque nada puede representarlo de un modo exhaustivo ni limitarlo. La misma función, de ser cumplida por otro dios, no es idéntica. Al permitir a varios de ellos ejercer varias funciones, los egipcios han encontrado una manera de expresar la complejidad caleidoscópica del universo.
Cada dios expresa una complejidad bajo la forma de una red sistémica. Y esto actúa como un imán, el dios se carga de innumerables significaciones y entra en relación con otros dioses. Aglutina elementos y los armoniza en una arquitectura orgánica.
Por tales motivos estos dioses que sobrepasan el concepto racional y constituyen un circuito de realidades simbólicas son tan difíciles de comprender. Así, si la diosa Sekmet es la diosa de la guerra, es también la de los médicos o aun la Dama de la Misericordia; Osiris representa tanto la muerte como la fecundidad.
Las características de un dios son las siguientes.
- Un nombre, portador de su identidad, que responde la pregunta ¿quién? Para los egipcios, conocer el nombre de algo permitía apropiárselo o dominarlo. Se trataba, en consecuencia, del elemento secreto y más misterioso de cada cosa. Era raro conocer el verdadero nombre de las cosas y de los dioses y los egipcios lo ocultaban bajo epítetos y denominaciones múltiples, puesto que este nombre expresaba el principio mismo de la divinidad, su Ley y su voluntad. El nombre expresa “la voluntad de...”. Así la voluntad de crear, de resucitar, de escribir, de amar, etcétera.
- Una función o modo de acción del dios, que responde la pregunta ¿para servir a qué?
- Una forma de aparición o apariencia bajo la cual se manifiesta el dios que responde la pregunta ¿cómo se expresa?.
De este modo, a través de su primera propiedad, su identidad, el dios egipcio aparece Como un sujeto. A través de la segunda es verbo, energía que dinamiza y canaliza la voluntad. A través de la tercera, su forma, es predicado y califica al sujeto. Cada dios expresa una realidad una y triple a la vez, una totalidad global, como la oración en un texto.
La naturaleza de lo divino en Egipto es multiforme y dinámica.
Nombre, función y forma no son atributos estáticos o reservados a una sola y única forma divina. Pueden, por el contrario, ser compartidos o cambiados entre dioses.
La forma halcón, por ejemplo, es compartida por distintas divinidades: Horus, que tiene la función de dios del Cielo en Edfu; Ra-Harakhtes, que tiene la función de dios solar en Heliópolis. Sokar, que tiene la función de dios ctónico en Menfis; Montu, que tiene la función de dios de la guerra en Tebas.
Igualmente los dioses pueden compartir una función común y tener nombres v formas diferentes. Es el caso de los dioses funerarios:
Osiris, antropomorfo y momiforme en Abydos y Anubis, reviste la forma de un chacal en Assiut.
Estas tres propiedades son igualmente variables en el interior de una misma divinidad, puesto que cada una es por sí misma la expresión de la diversidad de los poderes cósmicos que mantienen la unidad del mundo. Así el demiurgo Ra puede ser antropomorfo o revestir la forma de un halcón o un carnero.
Cada dios es una realidad una y múltiple que expresa el orden del mundo, una realidad dinámica inasequible, imposible de fijar. Los egipcios han rehusado siempre definir de modo preciso y unívoco las cosas esenciales. Siempre han pretendido que, como lo verdadero posee múltiples facetas, es imposible encerrarlo en una forma única. En lugar de conceptualizar categorías estáticas, han preferido establecer redes dinámicas de correspondencias simbólicas.
Estas forrnas-símbolos encarnadas por el triple circuito-nombre, función y forma- no son sino efigies visibles concebidas como jeroglíficos, para hacer reconocer a la divinidad a través de sus características y sus atributos. De igual manera, los animales sagrados no son ellos mismos dioses sino receptáculos de fuerzas divinas o incluso sus soportes materiales.En la religión egipcia no ha habido nunca exclusivismo (con excepción de la corta experiencia amárnica), lo que ha permitido a cada gran dios simbolizar al demiurgo creador en su localidad, y por otra parte -gracias a sus cualidades locales determinadas por el lugar-designar un carácter universal para integrar una realidad más compleja de la que no es sino un aspecto particular. Cada dios encarna una faceta universal de la divinidad única compuesta por el conjunto de los dioses "Un inventario completo del panteón egipcio debería ser una representación total del mundo".
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